Lőrincz D. József

életrajz | kontakt | publikációs lista

utolsó frissítés: feltöltés alatt

A folklorizmuskutatás általános kérdései. Biró Zoltán — Gagyi József — Péntek János (szerk.): Néphagyományok új környezetben. Tanulmányok a folklorizmus köréből, Bukarest, Kriterion, 1987.


Lőrincz József

A folklorizmuskutatás általános kérdései

A szerző a folklorizmus kérdéskörével 1981—86 között foglalkozott. Jelen tanulmány nagyjából már 1982 végén kész volt, és eredetileg egy másik kötetben kellett volna megjelennie (Biró Zoltán — Gagyi József — Péntek János (szerk.)(1987): Néphagyományok új környezetben. Tanulmányok a folklorizmus köréből, Bukarest: Kriterion). Mint címe is mutatja, a cél elsősorban a folklorizmuskutatás akkori eredményeit, problémáit volt hivatott bemutatni egy nálunk ritka, nehezen hozzáférhető (főleg magyarországi, illetve nyugati, de Magyarországról származó) bibliográfia alapján. Másodsorban pedig az (elsősorban angolszász) antropológia olyan — akkoriban már klasszikusnak számító — fogalmait, problémafelvetéseit kívánta bemutatni, amelyek a hazai magyar (vagy akár román) szakirodalomból teljességgel hiányoztak, holott az itteni helyzetre való alkalmazásuk (akár ma is) termékenynek bizonyulhatott volna (bizonyulhatna). Harmadrészt pedig az akkori kultúrakritika olyan balos irányvonalát tárta az olvasó elé, amely a létező szocializmus elemzésének kétségtelenül termékeny kiindulópontja volt, vagy lehetett volna (néhány számunkra teljesen értelmetlen vonulat mellett). Végül pedig — miután az akkoriban használatos pusztán leíró, kumulatív tipológiákba (reprezentációs, tudományos, mindennapi, stb.) maga a szerző is belezavarodott — a tanulmány megkísérelte egy egyszerű, koherens elemzési és rendszerezési keret felvázolását, amely kevésbé hasonlít arra a kínai taxonómiára, amelyet Foucault idéz Borges egyik írásából (ld. Les mots et les choses c. könyve előszavát). Megíráskor a legfontosabb cél a vélemények széles skálájának a bemutatása volt, lehetőleg kommentár nélkül. Akkor is, amikor maguk a gondolatok távol álltak a szerzőtől. (Persze néhány kivétel akad.) Mivel a kiadó szerint a tanulmány az egész kötet megjelenését veszélyeztette, természetesen kimaradt.

Úgy tűnik, az erdélyi (magyar) társadalom elemzői sem akkor, sem most nem igénylik a folklorizmus—kritika heurisztikai potenciálját. Nem várható a hazai folklorisztika, illetve a népi kultúra felhasználásának olymérvű kritikai elemzése, mint amilyennek a második világháború utáni német tudományos életben lehettünk tanúi. A kötet megjelenését követő vita egyértelműen azt mutatta, hogy a hazai néprajz nem volt hajlandó valamit is elfogadni, tanulni a folklorizmuskutatás által felajánlott szempontokból, problémákból. A folklorizmus kétségtelenül az akkori domináns kultúratermelés egyik legfontosabb jelensége volt. Sajnos kritikáját egyes néprajzosok összetévesztették a népi kultúra kritikájával. Visszatekintve valószínűnek tűnik, hogy sokan a folklorizmus problémakörét a népi—urbánus vita keretein belül értelmezték. A szerző akkoriban erről a polémiáról nem tudott semmit. (Most már persze nagyjából ismeri, de nem érdekli.)

A szocializmus, vagy az átmeneti időszak vizsgálatai inkább a politikai vagy a gazdasági tényezőkre helyezik a hangsúlyt, és kevésbé a hatalmi, vagy domináns kultúra termelésére, az értékek, mentalitások, ünnepek, rítusok elemzésére. A szerző persze már nem érthet egyet mindennel, amit ezelőtt tizenkét évvel írt. Esetleg másak lennének a szempontjai, más lenne a struktúra. Határozottan más, és bővebb lenne a bibliográfia. A tanulmány közlését még ebben a formában is az indokolja, hogy a népi kultúra felhasználása egy domináns, "nemzeti" kultúra, egy "absztrakt közösség" létrehozásában nemcsak az elmúlt ötven év jellegzetessége, hanem tulajdonképpen az egész modern koré. Bizonyos értékek, szófordulatok, "megoldások" nemcsak 1945 előtt és után voltak közkeletűek, hanem ma is azok. Még akkor is, ha azok az alkalmak, amelyekben a nép önmagát, saját eredetiségét ünnepli (Zelnik József) egy "nyugati normákhoz igazodó" demokratikus (népuralmi) rendszerben teljesen más formákat vehetnek fel. A folklorizmus problémája manapság már továbbgondolható nemcsak a manipuláció, hanem egyrészt a populizmus, vagy a társadalomszervező, értékpromováló elit kérdéskörén belül is; másrészt — és erre a jelen tanulmány is bőven kitér — az "ellenkultúra", vagy a mindennapi élet szempontjából.

A tanulmány mostani változata csak annyiban különbözik az eredeti kézirattól, hogy egy—két kivételtől eltekintve felhasználja a Kriterion akkori szerkesztője, Szilágyi N. Sándor akkori stiláris megjegyzéseit, tanácsait. Segítségéért és alapos, lelkiismeretes munkájáért a szerző most is hálás.

A folklorizmus fogalma

A folklorizmus fogalmát Hans Moser és Hermann Bausinger vezette be a hatvanas években. Az elmúlt húsz év alatt a szakértőknek nem sikerült egységes meghatározást kidolgozniuk, noha ez a témakör már egy nemzetközi tudományos konferencia tárgya is volt (Kecskemét 1978). Ennek a helyzetnek több oka is van, amelyek közül csupán kettőt említenénk meg.

a. A folklorizmus meghatározását a folklór meghatározásától teszik függővé, ez utóbbit pedig nagyon sokféleképpen értelmezik maguk a folkloristák is. Elkülöníthető két álláspont: az egyiket többségükben néprajzosok képviselik, és flokloron körülbelül a hagyományos paraszti kultúrát értik; a másik irányzat képviselői a hangsúlyt a kulturális tények folklótípusú kommunikációjára helyezik, így vagy a mindennapi kultúrát, vagy pedig az ellenkultúrát (alternatív kultúrát) nevezik folklórnak. Ez esetben az eljárás fordított: a folklorizmus jelenségeit vizsgálva, ezeket az eredményeket felhasználva újradefiniálják a folklór fogalmát is.

b. A másik ok az, hogy viszonylag kevés folklorizmusjelenséget dolgoztak fel, írtak le. Márpedig ahhoz, hogy egy fogalmat tudományosan meghatározhassunk és egy fogalomrendszerbe beilleszthessünk, sok—sok jelenségleírásra lenne szükségünk. Ha pedig még kevéssé ismerjük a vizsgálandó jelenségkört vagy satnya a fogalomrendszerünk, akkor átmenetileg körülírásokhoz folyamodunk. A folklorizmuskutatás az utóbbi helyzetben van: még nincsenek meg a lehetőségei arra, hogy precíz fogalmakkal dolgozzék. A problémakör határait sem tudjuk még pontosan meghúzni, a jelenlegi stádiumban sok még a tisztázatlan, egyelőre tisztázhatatlan határjelenség.

Ezt a felemás állapotot tükrözi a definíciók nagyrésze is. Elsőnek Hans Moser határozta meg a fogalmat 1962-ben, mint a népi kultúra másodkézből való közvetítését és előadását. Guszev szerint a szovjet kutatók, így például Azadovszkij, Zsirmunszkij már korábban, a német kutatóktól függetlenül is ezt az értelmezést követték, Paul Sébillot múlt század végi elméletére alapozva (Guszev 1980. 12.). A többnyire egymástól függetlenül alkotott meghatározások magyjából egybeesnek, körülírásaikban sok a közös elem: a folklorizmus a hagyományos népi kultúra elemeinek az eredetitől eltérő környezetben való léte és felhasználása (pl. Voigt 1979. 222., Beneš 1979. 239., Guszev 1980. 12.). Persze további pontosítások mindenképpen szükségesek, ezek a körülírások nagyon sok kívánnivalót hagynak maguk után. Csisztov a mai folklórról szólva megállapítja, hogy döntővé válik az esztétikai és az etnikai funkció, elnyomva a többit, s így a népi kultúra tényeinek más lesz a jelentése, a struktúrája, a szerepköre (1980. 9.). A szakértők közül sokan fontosnak tartják azt a mozzanatot, hogy a megváltozott körülmények közepette a folklór motívumait gyakran használják fel tudatosan is manipulatív célokra. Mások pedig a mindennapi folklorizmust tartják a legfontosabbnak (Báthory 1978), sőt a mindennapi kultúrát tekintik a folklór mai örökösének (Niedermüller — Zelnik 1983. 4.).

A hozzáférhető meghatározások közül a Fejős Zoltáné az, amely összefoglalja az egyes, szétszórt megállapításokat egy operacionális, viszonylag tág fogalomba egyesítve őket:

A folklóron túlra is kiterjesztve, a parasztság egész tradicionális kultúrájának, jobb szó híján, a népi kultúra egészének vagy bármely elemének eredetitől eltérő, idegen környezetbe juttató kommunikációs folyamatát, s e folyamat végeredményét értjük, azzal a hangsúllyal, hogy mindez akkor nyeri el valódi fontosságát, ha önmagán túlmutató másodlagos jelentéssel (pl.: társadalmi, politikai, esztétikai erővel) bír (1981. 14.).

Erről a másodlagos jelentésről még sokszor lesz szó, hiszen emiatt vetődik fel a folklorizmussal kapcsolatos kérdések nagyrésze, sőt ez akadályozza meg a folklorizmusjelenségek egységes értelmezését, értékelését is.

A folklorizmusfolyamat a kultúrák közti kapcsolatok tágabb szférájához tartozik, akárcsak az egzotizmus, diffuzionizmus, a kolonializmus kultúraexportja, kulturális javak süllyedése, regionalizmus, stb. A folklorizmus ellentétes irányú párja a folklorizáció, vagy másképpen a folklorizálódás. Voigt Vilmos szerint a folklór és a nem—folklór között kétirányú, kölcsönös kapcsolatot tételezhetünk fel. "A folklórból indul ki és a nem—folklórba tart a folklorizmus, a nem—folklórból indul ki és a folklórba tart a folklorizálódás" (1979. 222).

Mint láthattuk, a folklorizmus két alapvető sajátossága az illető folklórtény jelentésének megváltozása és az, hogy nagyon gyakran értelmezzük, megideologizáljuk ezt a folyamatot. Határeset az, amikor a folklórtények jelentéseinek megváltozása ugyanabban a kultúrában, szubkultúrában megy végbe, az illető közösség változó érdekeinek, céljainak megfelelően. Ha a népi kultúrába beáramló idegen információk száma kevés, ha nem változnak nagyobb mértékben a társadalmi, gazdasági körülmények (tehát nem változik lényegesen a közösség értékrendje, céljainak, normáinak rendszere, életmódja), akkor az illető közösség kultúrája be tudja olvasztani az idegen kulturális tényeket a saját rendszerébe, mert megvan a lehetősége arra, hogy ő maga ruházza fel jelentéssel a bekerült idegen elemeket úgy, ahogyan azt a saját belső működési szabályai megkívánják. Tehát ha nem kapja készen vele együtt a magyarázó ideológiát, ha ő maga dolgozhatja ki, neki kell kidolgoznia az illető tény magyarázó ideológiáját, akkor folklorizációról beszélünk. A magyar paraszttársadalom viszonylatában ez a helyzet körülbelül a huszadik század elejéig tartott. Utána a folklorizáció lassan háttérbe szorult, az életkörülmények megváltozása folytán a népi kultúra már nem tudta az őt érő hatalmas idegen tényanyagot asszimilálni. Ettől kezdve teremtődött meg az az idegen környezet, amelyben a folklór elemeinek, elemcsoportjainak, vagy akár egészének jelentései lassan megváltoznak.

A neofolklorizmus a folklorizmus újabb, mai formája. Annak a történelmi időszaknak a folklorizmusa, amikor a népi kultúra már nem alkot szerves egészet. Ez minőségileg más állapot, mint amikor önálló rendszerként funkcionált. A neofolklorizmus fogalmával párhuzamosan használják a neofolklorizáció fogalmát, ami az erre az időszakra jellemző folklorizációt jelenti. A neofolklorizmus fogalma elég ritkán bukkan fel, mert az egyes tanulmányok szövegkörnyezetéből mindig megállapítható, hogy melyik történelmi korszak folklorizmusáról van szó.

A folklór fogalmának körüljárása

A folklorizmus különböző meghatározásai nyíltan vagy burkoltan mindig magukban hordanak valamilyen folklórértelmezést is. Bár az e kötetben használt folklórfogalmat már körülírtuk, nem érdektelen megvizsgálni néhány ettől eltérő értelmezést sem. Ha nem is értünk velük egyet, bemutatásuk és összehasonlításuk sok vonatkozásban gondolatébresztő lehet.

A sokféle folklórmeghatározás közül a magyar nyelvű szakirodalomban talán Voigt Vilmos meghatározása a legismertebb: "az osztálytársadalmak alávetett osztályainak teljes társadalmi tudatát érthetjük" folklóron (1981. 92.) Ez a meghatározás hasonlít a Gramsciéra. Ő volt az, aki átértelmezte a nép fogalmát, s az elnyomott, kizsákmányolt osztályokkal azonosította. A folklór pedig — Gramsci gondolatmenete szerint — ezeknek az osztályoknak az élet— és világfelfogása (Marosi 1983. 20.). Ez a két meghatározás egyaránt azt sugallja, hogy a népi kultúra is egyfajta ellenkultúra. De nemcsak a paraszti világ kulturális tényei képezik a folklórt, hanem "a mindennapok olyan egyszerű, nem feltűnő tényei, mint például az esküformulák, káromkodások, latrináriák (graffiti = magyarul budiversek), a kiszámolók, altatók, állathívogatók és sok más efféle" (Hoppál 1981. 9—10.). A folklór eszerint a mindennapok része, egyike a napi rutinmechanizmusoknak, "amelyek egyfelől az üzleti, másfelől az ideológiai manipuláció eszközeként szolgálhatnak" (i. m. 10.).

Mint láthatjuk, ebből a meghatározásból egyáltalán nem következik az, hogy a folklór ellenkultúra is lehet. A kétféle megközelítés érdekes ötvözetét dolgozta ki Niedermüller Péter (Niedermüller 1981a és Niedermüller — Zelnik 1983). A szerző a mindennapi élet fogalmából indul ki. Az egyén "egy számára adott természeti—társadalmi környezetben éli életét". Ez a környezet közvetlen valóságként jelentkezik számára. A mindennapi élet a valóság és az individuum(ok) közötti interakciók szakadatlan megvalósulása. A gazdasági, társadalmi változások átalakítják a mindennapi élet legbensőbb rendjét. Ami a társadalmi csoportot illeti:

1. Az individuumok mindennapi élete jellemző módon fejezi ki az adott társadalmi csoporthoz való tartozás tényét; illetve 2. minden társadalmi csoport a mindennapi élet meghatározott szerkezetében nyilvánítja ki magát.

űa mindennapi élet tehát kollektív jellegű. Két legfontosabb összetevője a nyelv és a mindennapi tudás. Ez utóbbi a társadalom vagy a társadalmi csoport azon közös ismeretrendszere, "amelynek természetesként való elfogadása, amelyhez való tudatos vagy ösztönös, de egyetértő viszonyulás alapvető feltételét jelenti a mindennapi életben történő, az elvárásoknak megfelelő részvételnek". A mindennapi tudás legfontosabb aspektusa, hogy az egyének számára egy olyan, nem mindig tudatos kontextust jelent, amely nem mindig fogalmazódik meg a mindennapi történések folyamán, mert mindenki számára ismert. Ezek után a szerző folklórnak nevezi:

1. bármely társadalmi formáció a hatalomban, a gazdasági—társadalmi—politikai—kulturális irányításban részt nem vevő, a társadalom elfogadott érték— és normarendszerével explicit vagy implicit módon szemben álló csoportjainak teljes társadalmi tudatát, valamint 2. a társadalom vagy társadalmi csoportok azon tudati és/vagy kulturális megnyilvánulásait, amelyeket — gazdasági, társadalmi, politikai, kulturális, szociológiai stb. okokból — a technikai jellegű (tömeg)kommunikációs eszközök nem továbbítanak, azaz nem legalizálnak. Tehát a folklór mindig a társadalmi, ideológiai és kulturális kiszorítottság lenyomata volt és az ma is."

Minden társadalomban vannak olyan csoportok, osztályok, rétegek, amelyek bizonyos formában és bizonyos mértékben elutasítják a legitimnek tartott értékeket, normákat, elveket. "Ezeket a lényegében elutasított formális szervezőelveket hivatott pótolni a folklór, azaz a csoporttudat és a csoportkultúra." Lényegében, írja maga a szerző is, ez a meghatározás nem sokban tér el a hagyományostól, egyedüli előnye az, hogy a folklór fogalmát — sok meghatározással ellentétben — nem köti indokolatlanul egyetlen kizárólagos alanyhoz, a parasztsághoz: "a folklór nem történeti korszakhoz, hanem történetileg meghatározott szociológiai csoportokhoz kötődik".

Ami a meghatározás második pontját illeti, a szerző bemutatja, hogy a tömegkommunikáció elvileg legfontosabb funkciója, hogy "igaz" információkat továbbítson. Ezt a feladatát úgy teljesíti, hogy a rendelkezésre álló információk között szelektál és a továbbításra érdemeseket értékítéletekkel egészíti ki. Mivel nem küld tovább minden információt, a tudati és kulturális tények jelentős részét másodlagos kommunikációs csatornák közvetítik. A kultúrának ez a része csakis folklórként értelmezhető. Az osztálytársadalmakban a társadalom struktúrája és intézményrendszere alakítja ki a folklórt, mint az alávetett osztályok egyetlen lehetséges létezési módját. Ebből következik, hogy a történeti folklór koherens, egységes rendszernek nevezhető. A mai fejlet társadalmak már nem vetnek ki magukból egész társadalmi osztályokat, ehelyett arra törekednek, hogy a tárasdalmi tudatnak egy uniformizált, legfeljebb közömbös típusát alakítsák ki. Ami pedig eltér az illető társadalom érték— és normarendszerétől, azt a társadalmi nyilvánosság kizárja rendszeréből. Ezek a tények csak a másodlagos kommunikációs csatornákon keresztül terjedhetnek — ez a mai folklór.

A folklorizmus — Niedermüller szerint — indítékaiban ugyanennek a folyamatnak a kifejeződése, csak éppen "felülről irányított, tudatosan szervezett kulturális életmóddá vált mely csupán formális, és nem tartalmi megoldásokat kínál". A mai intézményes kultúra[1] nem képes az egész társadalom átfogására, vannak olyan területek, ahol az intézményes kultúra jelenléte, befolyása alkalomszerű, vagy éppen hiányzik. Ekkor, itt jut szerephez a folklórjellegű tudatforma. Tehát ma a folklór hiátust kitöltő "kötőanyag", közös rendszert alkot a társadalmi tudat legitim elemeivel. Ezáltal rendszerként minősíti az adott társadalmat. A folklór védelmet jelent bizonyos közösségek számára, ugyanakkor veszélyezteti a hatalom létét. Ez a kettősség annak a következménye, hogy az intézményes kultúra tudatosan felejtkezik el bizonyos társadalmi rétegekről, csoportokról. A történeti és a mai folklór abban is különbözik, hogy míg az elsőt az orális kommunikáció jellemzi, és csak az, addig az utóbbi a nyilvános (vagy tömeg—) és egyéni kommunikáció oppozíciójával jellemezhető. A mai folklórban az írásbeliség a szóbeliséggel azonos. És az utolsó különbség: noha a folklór tárgya mindig a mindennapi élet volt, régebben a művészet eszközeivel fejezte ki magát, ezzel szemben ma a folklórtudat vált meghatározóvá.

A következőkben megpróbálom közös nevezőre hozni a három meghatározást, kimutatva a köztük levő hasonlóságokat és különbségeket. Voigt és Niedermüller szerint a folklór kialakulásának oka az antagonisztikus társadalmi formációk létrejötte, és az elnyomott, illetve a hatalomból kizárt osztályok, rétegek a hordozói. Hoppál nem feltételezi egy ilyen megosztottság létét, szerinte bármilyen típusú közösségnek van folklórjellegű kultúrája (1981).

Ami a folklórhoz tartozó tényeket illeti, Voigt és Niedermüller szerint ezek a társadalmi tudathoz tartoznak, pontosabban ezek a világkép, az esztétikum (Voigt), illetve a mindennapi, nem legitimált kultúra megnyilvánulásai. Hoppál szerint a folklór tényei a mindennapok, illetve az ünnepek. A kommunikáció útja, amely ezeket a tényeket közvetíti, Voigt szerint a hagyományozódás, Hoppál szerint a rutinmechanizmusok, a kulturális kommunikáció, Niedermüller szerint pedig a másodlagos kommunkációs csatornák. Niedermüller és Zelnik közös írásukban (1983. 3—4.) kijelentik, hogy a folklór legfontosabb sajátossága az "előállított nyilvánossággal" való szembefordulás, az intézményesített kulturális stratégiával való szembenállás. A folklórnak mint ellenkultúrának a meghatározása különbözik leginkább a hagyományos meghatározásoktól, amelyek a párasztságot tartják e kultúra hagyományos letéteményesének. Úgy véljük, hogy nem lehet a folklór meghatározását ennyire megváltoztatni. Egyrészt a történelmileg kialakult, illetve alakuló meghatározást szem előtt kell tartani, másrészt pedig a folklór nemcsak ellenkultúra. Ami pedig a mai folklór hiátust kitöltő szerepét illeti, ez nem magyarázza meg sok folklórténynek a létét. A folklorizmus pedig nem csupán felülről irányított folklór, mert ez kizár egy sor olyan jelenséget, amit egyébként folklorizmusnak kell tartanunk. A pusztán ellentétekben való látásmód belső ellentmondáshoz vezet, inkább kiélezi a felmerülő kérdéseket, mintsem megválaszolja. Az idézett szerzők szerint a folklór hiátust pótolva, "mint rendszer minősíti az adott társadalmi berendezkedést". A hatalom elhallgat bizonyos tényeket, információs űröket hagyva, de éppen ezzel teszi lehetővé az ellenkultúra kialakulását és veszélyezteti — paradox módon — a saját létét. Általában az történik, hogy ezek a "veszélyes" kultúrák integrálódnak, vagy ami még valószínűbb, a hivatalos kultúra rendszere csak olyan űrök létét engedélyezi, amelyeknek a "tartalmai" egy előre meghatározott pályán mozognak csupán, amelyeknek a rendszerbe való integrálódása eleve nyilvánvaló tény. Ilyen megvilágításban a hatalom maga termeli a hiátusokat. De a folklór nemcsak űröket kitöltő tényekből áll, hanem helyet kapnak benne olyan elemek is, amelyeket a hivatalos kommunikációs csatornák is közvetítenek. A folklór és az ellenkultúra között az a leglényegesebb különbség, hogy az előbbi azért képes önálló rendszerként működni, mivel nem viszonyítja magát mindig a hatalmi kultúrához. Az ellenkultúra viszont, mivel állandóan a hatalmi kultúrához viszonyítja magát, valóban csak a hiátusok kitöltésére képes. Csak az adott rendszeren belül van létjogosultsága. Ha tényleg odajut, hogy megszüntetheti a rendszert, akkor ő maga is automatikusan megszűnik. Működésével pedig paradox módon a rendszert támogatja, mert annak nemcsak a létét, hanem az előfeltevéseit is elfogadja.

Niedermüller tanulmánya a folklór funkciójának, részterületei arányának a a változását is feltételezi. A korábbi évszázadokban a folklór elsősorban a művészet eszközeivel fejezte ki magát, míg ma a folklórtudat a legfontosabb tényező. De ez szrintünk a folklorisztika kutatási érdeklődésének és nem a folklór részterületeinek a változását mutatja be. Az állítás magában hordoz egy másik ellentmondást is: a hagyományos folklór egy egész rétegtudatot adott, és ennek a domináns tényezője a művészet volt. Ma csak hiátust tölt be, de az egész mindennapi élet valósága folklór. E gondolatmenet szerint tehát régebb a rész töltötte be a "minden" szerepét, ma pedig a majdnem minden "foltozgat".

A három elemzett meghatározás abban hibázik, hogy a társadalmi ellentéteket túlságosan is könnyen érvényesnek tartják a kultúra területén. A folklorizmus meghatározása a folklór definíciója alapján nem lehet kielégítő, mert a tárgyi kultúra (a nem esztétikai jellegű tények figyelmen kívül hagyásáról nem is beszélve) nagyon sok, egyébként folklorizmusnak bizonyuló tény kizárását eredményezné. Ezért inkább a népi kultúra meghatározásából indulunk ki; ennek, illetve elemeinek más kulturális közegbe való átkerülése lenne a folklorizmus. Itt megint az a fő probléma, hogy ki a hordozója ennek a kultúrának. Ki a nép? Sokan népnek tartják az alávetett társadalmi osztályokat, attól függetlenül, hogy városon vagy falun laknak. Egyes szerzők szerint különbséget kell tennünk a nép (folk) és a parasztság (peasant) között (Foster 1982. 302.). Tekintettel arra, hogy a közép—európai kultúrákban a történelmi fejlődés következtében népi kultúrán a paraszti kultúrát értették, a fogalmat mi is így használjuk.

A nyugati antropológusok különböző felfogásait Foster alapján vázoljuk (1982. 299—304.). Kiindulópontjuk az, hogy a parasztok egy résztársadalmat, illetve egy részkultúrát alkotnak. Egy nagyobb, városi központokat is magába foglaló népességnek az egyik osztályrétegét alkotják. Őket már nem jellemzi a törzsi népek elzártsága, politikai önállósága, önellátása, de megtartják földhöz és kultuszhoz való ragaszkodásukat, összetartozásukat (Kroeber). A mezőgazdaság szerepének fontosságát hangsúlyozza Firth is, de a parasztság fogalmát kiterjeszti a kisárutermelőkre is. Wolf pedig éppen ez utóbbiakat zárja ki, mert e réteg számára a cél nem a létfenntartás, hanem a befektetés. A primitív társadalmakat a civilizációtól a végrehajtó hatalom fejlettsége különbözteti meg. A civilizáció döntő kritériuma nem a város, hanem az állam. Szerinte parasztokról akkor beszélhetünk, amikor mint termelőt érintik őket a társadalmi rétegen kívül eső, a hatalmat birtokló osztály kérései és büntetései. Ez a hatalom pedig rendszerint, ha nem is mindig, a várossal kapcsolódik össze.

Érdekes Redfield véleménye, amely szerint a paraszt szó egy emberi típusra utal, amelyet a városok megjelenése keltett életre. Az első városok kialakulása előtt parasztok nem voltak. Pontosan úgy, ahogyan nem parasztok azok a primitív népek, amelyek nem kerültek kapcsolatba a várossal. Parasztság tehát ott van, ahol város is van, amelyet vallási, politikai, kereskedelmi és intellektuális vezető csoportok képviselnek. A paraszttársadalom része egy függőlegesen és vízszintesen szerveződött nagyobb társadalomnak, ami általában nemzet is. Olyan közösségek, amelyek osztályokra tagozódott, gazdaságilag összetett, preindusztriális civilizációk falusi megfelelői, amelyekben fejlett a kereskedelem, általános a pénz használata, fontos cél a piacra termelés. A város az újítások fő központja és forrása, ezek vidéki elterjedését a tekintély segíti. Redfield és Singer A városok kulturális szerepe című tanulmányukban a témakört részletesebben is kifejtik (1982). A használt, egymással szemben álló két fogalom a város és a falu. A falu a népi társadalomra jellemző, ezen pedig értik azon társadalmi elemek elképzelt összetételét, melyek egy hosszú idő óta megállapodott, azonos, elszigetelt és írástudatlan, független közösséget jellemeznek; a népi kultúra olyan jelenség, melyben a társadalmat az általános egyetértés rendszereként szemléljük (i. m. 319.). Ez csak falun vagy egy törzsi csoportban alakulhat ki, városon nem. A város ebből fejlődik ki.

A népi társadalmak átalakulásának két mozzanata van: egy elsődleges és egy másodlagos urbanizáció. Az első egy precivilizát népi társadalmat változtat át paraszttársadalommá, létrehozva annak a városközpontjait is. Ez a fejlődés lassú ütemű, nélkülözi a radikális változtatásokat. Másodlagos urbanizációról beszélünk akkor, amikor egy ilyen társadalom kapcsolatba kerül egy teljesen különböző kultúrával, és az viszi a városiasodás felé.

Az elsődleges urbanizáció legfontosabb kulturális következménye az, hogy kialakul a Nagy Hagyomány (vele szemben ott áll a Kis Hagyomány, a falu hagyománya):

szentkönyvekben, klasszikus művekben kifejezett, kultusz által szentesített, emlékművekben, festészetben, szobrászatban, építészetben megtestesülő és más, tudomány— és művészeti ágak által szolgált Nagy Hagyomány lesz az alapkultúrája egy olyan őshonos civilizációnak, s olyan tudatosan ellenőrzött forrás, mely a civilizáció erkölcsi törvényekben megnyilvánuló esztétikai és egyéb kulturális normáit szabja meg. (i. m. 324—325.)

A Nagy Hagyomány bizonyos életvitelt ír elő, és úgy mérték és eszköz e kultúrával rendelkezők számára, hogy egy közös kultúra tagjaiként azonosítsák egymást. Megjelenik az értelmiségi, az írástudó, aki ezt a hagyományt képviseli. Új gondolkodási formák alakulnak ki: a rendszerező és az elméleti gondolkodás, a kötött gondolati rendszerek, rejtett, a néphagyománytól eltérő szellemi termékek. Az elsődleges urbanizáció igyekszik összhangba hozni a politikai, gazdasági, szallemi tevékenységet a Nagy Hagyomány normáival. A másodlagos urbanizáció következményei: a) megjelenik az ipari rendnek megfelelő együttműködés; b) a kulturálisan eltérő hátterű csoportok új gondolkodást, véleményt alakítanak ki; kifejlődik az osztály— és az etnikai tudat; c) a szemlélet bizonytalansága a jövőt illetően. Egyes kultúrák olyan jövőt várnak, amely a múltat ismétli meg, mások pedig olyant, amely a múlttól különbözik. Már az elsődleges urbanizáció során is a város és a vidék között egyre nagyobb szakadék jelenik meg a Nagy Hagyomány miatt:

A város írástudói, értelmiségi rétege a helyi kultúra értékeit és világképét az általánosítás, az absztrakció és a komplexitás olyan szintjáre emeli, amely az egyszerű falusi ember számára felfoghatatlanná válik, s a folyamat során a konkrét helyi, földrajzi utalások, az adott falu tevékenységének nagy részét kihagyják a képből. (Redfield — Singer 1982. 328—329.)

Ugyanakkor nem mondható, hogy a két kultúra elszakad egymástól; ennek most csak két okát említjük: megjelennek bizonyos vezető személyiségek, akik a Nagy Hagyományt közvetítik a tömeg felé, vagy pedig kialakulnak olyan helyek, tárgyak, stb., amelyek fontos eszközei egy egyetemessé tett kulturális tudat kialakulásának és a Nagy Hagyomány terjesztésének. Ezek a szimbólumok egy megkülönböztetett kulturális azonosság alapkövei. Így a város és a falu mondhatni azonos kulturális tudattal rendelkezik.

Foster szerint a parasztok elsősorban mezőgazdasági termelők, bár nem az a fontos, hogy mit termelnek, hanem az, hogy hogyan állítják elő termékeiket, és kinek juttatják tovább. Amikor termékeik egy részét más termékekre cserélik, már parasztok. A törvénykezési hatalom rajtuk kívül van. A városnak ők szolgáltatják az élelmet, támogatják a vallási, politikai hatalmat birtokló rétegeket, de ezeknek a hatalma, befolyása alatt vannak. A modern ipari társadalom nem hoz létre parasztokat, a kulturális késés miatt tovább élhetnek, de utó—parasztokká válnak. A parasztok kevésbé uralják az életüket befolyásoló feltételeket, az ezt befolyásoló döntések közösségükön kívül születnek. A paraszt csodálja a város csillogását, de gyűlöli is, mert ott laknak az elnyomói. Foster szerint a parasztság egy "köztes" képződmény két fejlődési forma között (primitív — városi). Ez a köztes szerep azonban egy olyan folytonosságot sugall amely nem tekinthető érvényesnek (1982. 304—312). Hogy faluról vagy városról van—e szó, az a környező településekkel kialakult viszonyból következik. Egy település nem azért város, mert nagy, hanem azért, mert bizonyos gazdasági, politikai, kulturális viszonyban áll a környező falvakkal.

A népi (pontosabban: a paraszti) kultúrának ez a meghatározása lehetővé teszi a folklorizmusnak egy újabb szemszögből való vizsgálatát, mert a) ami az illető kultúra hordozóit illeti, a falu—város különbség egyszerűbben, ugyanakkro termékenyebben tükrözi a kulturális különbségeket, és b) mint már említettük, Európának ebben a régiójában ez a fogalomhasználat történetileg is indokolt lenne.

Az alapfogalmak meghatározásával egyenrangú feladat a folklorizmus megjelenésének, történetének a vizsgálata is (vö. Báthory 1978. 35.). A kecskeméti folklorizmus—konferencián Zelnik József is felvetett néhány ezzel kapcsolatos problémát: mióta van folklorizmus (amióta van folklór, vagy amióta azt a hivatalos kultúra felhasználja?), mennyiben kisajátítása és mennyiben továbbéltetése a folklorizmus egy kultúrának; milyen helyet foglal el a folklorizmus a harmadik világban? Ez ugyanis ma megpróbálja elutasítani az európai modellt, de a folklorizmust, ami szintén európai modell, megvalósítják. Most ők gyarmatosítják saját hagyományos kultúrájukat (Zelnik 1978. 85—91).

Ezekre vagy hasonló kérdésekre többen is igyekeznek választ adni. Ezek közül talán Csisztov elmélete a legátfogóbb. A szerző kiindulópontját Julia Kristeva egyik tanulmánya képezi (1969), amelyben a szerző az archaikus időszakot mint kulturális dualizmust jellemzi. A homogén archaikus kultúra mellett voltak a szellemi kultúrának más formái is, amelyek a fő csoporton, közösségen kívül születtek, vagy pedig ők termelték és mások fogyasztották. Megjelennek ennek következtében bizonyos ellentétpárok: ősi hiedelmek — egyház, népi tudás — tudomány, folklór — irodalom, törzs — állam, önellátás — piacra termelés, népművészet — professzionális művészet, stb. A kulturális dualizmus a társadalom tagozódásához kapcsolódik, és a feudalizmus végéig tart. Ebben a szakaszban a szellemi kultúra szekularizációja nem teljes; a hivatásos formák elitjellegűek; egy olyan nyelvet, dialektust használnak, amely az alacsonyabb társadalmi rétegek számára érthetetlen, és így a kulturális hatás is gyenge. A folklóron belül megjelennek bizonyos egyedi műfajok.

A következő fejlődési szakasz a dualizmus utáni, az urbanizációé. A társadalmi életnek az a területe, ahol a folklór működik, még szűkebb. Megjelenik a nemzet, a nemzeti öntudat. A folklór örökségét a hivatásos művészetek felhasználják, mert a nemzeti kultúra egyik legfontosabb összetevőjének tartják. A hagyományozódás helyét és szerepét nagyrészt a tömegkommunikációs eszközök veszik át. A folklór homogén lesz, elveszíti helyi jellegzetességeit; nem variálódik, használatának kontextusa már nem hagyományos, megváltozik a jelentése, a struktúrája, a funkciója. Így a folklór átvedlik folklorizmussá. A folklór el fog tűnni, írja Csisztov, de esztétikai értékeit meg kell őrizmi. Mint látjuk, Csisztov, Foster, Redfield elméletei sok szempontból hasonlítanak egymáshoz, kiegészítik egymást.

A magyar folklór fejlődése, a folklorizmus megjelenése — mondja Szabó (1981) — nem sokban különbözik az eddig felvázolt folyamattól. A Kárpát—medencében megtelepülő magyarság teljesen idegen volt Európa számára, többek között azért, mert kultúrája teljes egészében a hagyományozódás törvényein alapult. Nyugat—Európa kultúrája ekkor már differenciáltabb, beszélhetünk külön egyházi és világi kultúráról. A világi kultúrában pedig megkezdődött az uralkodó osztályok és a nép kultúrájának a különválása. Mindkét ellentétpár első tagjára egyre inkább az írásosság jellemző. A magyar kultúra számára az volt a probléma, hogy a keleti, folklorisztikus hagyományaiból kilépve közelítsen az antik örökségen nyugvó, írásos nyugati kultúrához. Az oktatás, a tanulás felváltja a régebbi, a hagyományozódáson alapuló kultúraátörökítést, és ezzel megindul az uralkodó osztályok és a nép kultúrájának elszakadási folyamata. E folyamat ellenére a kettő között továbbra is szoros marad a kapcsolat, hiszen az írásosság térhódítása ellenére a hagyományozódáson alapuló kultúraátörökítés tövábbra is fontos maradt. Általában azt mondhatjuk, hogy a két kultúra közötti "távolság" időszakosan változott, módosult. Mátyás király nyugati irányultságának egy olyan következménye is volt, hogy megnőtt az udvar és az erdélyi főurak reneszánsz kultúrája közötti különbség. Ez utóbbi szervesebben kapcsolódott a népi haygományokhoz. Később a reformáció ismét egymáshoz közelítette a nép és az uralkodó osztályok kultúráját, utána a 18. században újólag megindult a differenciálódás, amikor a magyar arisztokrácia idegenné, nemzetközivé vált. A parasztság kultúrája alakult a legszervesebben, végig folklórjellegű maradt, noha élt az írott kultúra javaival is (Szabó 1981. 31—37.).

Ami a népi kultúra jövőjével kapcsolatos álláspontokat illeti, kétféle véleményt különböztetünk meg. Az egyik szerint ez a fajta kultúra egy letűnt korszakhoz tartozik. Amikor azok a társadalmi csoportok, amelyek fenntartották, már nem gyűlnek össze, a folklór halála törvényszerűen bekövetkezik, helyette pedig megjelenik a "népi tömegkultúra" (Stahl 1983. 271.). Mások szerint egy folklór utáni korszakba lépünk (Tarján 1981. 78.). Akik a folklór továbbélését hirdetik, azok rendszerint összetévesztik a folklórt a folklorizmussal. Bizonyítékként folklorizmus—, és nem folklórjelenségeket hoznak fel. Az, hogy egyes esetekben a kommunikációs séma hasonlít a hagyományos kultúrákéra, még nem jelenti, hogy az illető jelenség a folklórhoz tartozik. A két fogalom összekeverésének a veszélyeire főleg a német kutatók hívják fel a figyelmet. A folklorizmus felülről, intézményesen irányított — mondják. A hagyományozódás ritkán folytonos; amit pedig annak tartanak, az általában tudatos múltébresztés. A hagyományápolás nagyobb emfázisa rendszerint az énazonosság zavarait palástolja.

A folklorizmussal kapcsolatos elméletek, elképzelések földrajzi megoszlása nagy vonalakban a következő. A francia és német kutatók aláhúzzák a jelenségek ideologikus voltát, negatív implikációit, a manipuláló, félrevezető szerepet, amit a történelem folyamán játszott. Olaszországban — főleg a marxista kutatók — igen intenzíven kutatják a folklorizmusjelenségeket, feltárva pozitívumaikat, de nem kendőzik el a problémákat, a hiányosságokat sem.

Nyugat—Európában általában gyakran rokonítják a folklorizmust különböző szubkultúrákkal, ellenkultúrákkal. A Kelet—Európában folyó kutatásokról árnyaltabb képet alkothatunk és általában azt mondhatjuk, hogy a folklorizmusjelenségek vizsgálatát fontos kutatási témának tartják. Történelmi hagyományokra hivatkozva állítják, hogy a népi kultúrát át kell menteni a nemzeti kultúrába, a dolgozó tömegek kultúrájába, a szocialista kultúrába. A A népi kultúrát fontosnak, hasznosnak, értékesnek tartják. Ami a konkrét kutatásokat illeti, az — a szovjet szerzők álláspontja szerint — már a harmincas években elkezdődött, de intenzívebbé, akárcsak Csehszlovákiában, Magyarországon, az utóbbi két évtizedben vált. A román kutatók — pl. Henri H. Stahl, Anton Golopenţia — a jelenséget már a harmincas évek óta vizsgálják.

A következőkben egy tipológiakísérletet mutatunk be, amely elképzelésünk szerint közelebb visz a folklorizusjelenségek megragadásához. Kidolgozására az eddigiekben bemutatott elvekben mutatkozó hiányosságok késztettek.

Kísérlet a folklorizmusjelenségek értelmezésére a kommunikációs modell alapján

Ha a folklorizmus kommunikációs folyamatnak tekinthető, akkor magától kínálkozik, hogy ezt a folyamatot valamelyik kommunikációs modell szerint elemezzük. Egy ilyen modell felhasználása nemcsak arra jó, hogy segítségével valamelyes rendet teremtsünk a folklorizmusjelenségek kusza szövevényében. Az ábrázoláson túl ugyani ezek a modellek értelmező—magyarázó jellegűek is, s ezt érdemes kihasználni. A rendelkezésre álló változatok közül a legismertebb, már a köztudatba is eljutott modellt választottuk ki, amelynek az elemei: adó, vevő, kód, üzenet, kontextus, csatorna (Jakobson 1964). Lássuk, hogy a folklorizmusesemények összetevői közül melyik milyen helyet foglal el, milyen szerepet tölt be ebben a modellben

Az adó

Első pillantásra az lenne a természetes, hogy adónak csupán a népi kultúrát tartsuk, hiszen a folklórelemek onnan kerülnek át egy számukra idegen környezetbe. Ha azonban kommunikációs folyamatokban gondolkodunk, akkor hamar rájövünk arra, hogy itt a folklórelemek átadásának gesztusáról van szó, és ezt nem csupán a népi kultúra végezheti, sőt nem is elsősorban az. Így az adó szerepkörét a népi kultúra mellett elvállalhatja az intézményes kultúra, valamint kiscsoportok, közösségek is. Ezek közül csupán eggyel foglalkozunk részletesebben, mivel leginkább ekörül sorjáznak a kérdőjelek.

Az intézményes kultúra

Olasz kutatók foglalkoztak sokat azzal a problémával, hogy milyen torzításoknak van kitéve a népi kultúra, ha a hivatalos, intézményes kultúrán belül jelentkezik (vö. Marosi 1983. 23—24.). A "profit kultúrája" a folklór módszeres kirablásába kezdett, eltorzítva annak jelentéseit. Nem lehet, nem szabad jóként elfogadni minden olyan kezdeményezést, amelynek valami köze van egy elnyomott kultúrához. A kérdést egy párhuzammal világítják meg: ha Olaszországban egy kommunistának felajánlanák, hogy fejtse ki nézeteit egy jobboldali lap hasábjain, akkor vajon elfogadná—e a felkínált lehetőséget? Maga a kontextus nem hozná—e már eleve lehetetlen helyzetbe magát a jó szándékot is? A fogyasztói társadalom két oldalról is támadja az elnyomott osztályok kultúráját. Először is az alávetett rétegben a fogyasztás révén a kulturális felemelkedés hamis látszatát kelti, így ösztönözve annak tagjait kultúrájuk elhagyására. Másfelől pedig a polgári rétegekben megerősíti a saját értékekben való csalódás érzését, s ezzel a "naturális" iránti nosztalgiát. E kettős hatás folytán a népi kultúra elszakad gyökereitől, kiárusítódik, miközben sikerrel forgalmazódik a kulturális egyenlőség illúziója. Egy másik súlyos veszély pedig az úgynevezett "hamis baloldal". Ezzel kapcsolatban tanulságosak A. M. Cirese gondolatai:

Evidens, miért kell elutasítani a folklór egyes hivatalos (vagy hasonló) megközelítéseit, vagyis azokat, amelyek úgy közelítik meg, mint a marginális vagy hasonló rétegek kultúráját, amit karitatív módon egy viszonylagos pluralizmus körébe kell visszahelyezni, amely azonban érintetlenül hagyja [...] a diszkrimináció és a marginalitás strukturális okait. (idézi Marosi 1983. 23.)

Az intézményes kultúra szerepe a neves román tudóst, Henri h. Stahlt is foglalkoztatta már a harmincas években. Megfigyelte, hogy a sznob társadalmi rétegek átvették a népi öltözetet, ünnepélyes alkalmakkor viselték, de ugyanakkor franciául beszéltek. Rögtön megjelentek a kereskedelmi társaságok, amelyek forgalmazták ezeket az öltözetdarabokat, a szakiskolák pedig úgyszólván ontották a "népi motívumokat" szövő lányokat. Ez a művészet már nem "népi", hanem sokkal inkább "nemzeti", giccses, sok benne az érzelgősség. A célja pedig — mondja Stahl —, hogy az egész kultúrát allegóriák tömegévé alakítsa. Ezt a stílust átvették a falvak előkelőségei, terjesztését pedig tudatosan végezték az arra hivatott intézmények (Stahl 1983).

az intézményes folklorizmus kiválóan alkalmas politikai eszmék, programok terjesztésére. Az ilyen tartalmakat hordozó folklorizmustényeket pedig el is kell adni, áruként kell forgalmazni. A folklór ebben az esetben nem élő valóságként termelődik újra, hanem "megcsinálják", mégpedig úgy, hogy eladható legyen. De hogyan lehet eladni? Úgy, hogy a közönség, a befogadó elsősorban nem folklórt kap a különböző rendezvényeken, hanem látványosságot, számára a tartalom az esetek többségében mellékes vagy elérhetetlen. Ebből következik, hogy a mai intézményes folklorizmus sokban öncélú, mivel elsősorban a szervezők, a szervezetek, illetve részben a szereplők számára biztosít aktív tevékenységet.

A vevő (befogadó)

A vevő szerepkörében lépnek fel a folklorizmusesemények azon összetevői, amelyek befogadják magukba a folklór elemeit, amelyek a folklórelemek számára az idegen, a más környezetet alkotják. Közülük is csupán a legfontosabbakkal foglalkozunk (tömegkultúra, művészet, tudomány, a mai falu, az alternatív kultúra).

A tömegkultúra

A témában jártas szakértők közül nagyon sokan lehetségesnek, sőt ajánlatosnak tartják a népi kultúra felhasználását a tömegkultúra kialakításában, ebben a formában a mentést, a megőrzést. Mások, mint ahogy láthattuk a tanulmány első részében, ebben a kérdésben óvatosságra intenek, az ide kapcsolódó, végérvényesen meg nem válaszolt kérdéseket fogalmazzák meg. Íme néhány vélemény.

A lehető legteljesebb mértékben össze kell gyűjteni a népi kultúra még fellelhető alkotásait, és el kell dönteni, hogy melyeket lehet vagy kell múzeumban tartani, és melyek azok, amelyek még "élnek", vagy valamilyen módon életre kelthetőek. A gyűjtés joga és feladata a szakértőket illeti meg,a követendő utat Bartók és Kodály nyomdokain lehet körvonalazni. Így új értékek fognak felszínre kerülni, ezeket pedig elhelyezhetjük a szocialista kultúra értékskáláján. Csak ilyen alapon szorítható vissza az ízléstelen, utilitárius és álnépi(es) tömegtermelés. A család, az egész oktatási rendszer érdekelt kell hogy legyen a népi—paraszti kultúra terjesztésében, újjáélesztésében. A szocialista művelődéspolitika feladata: ne engedje, hogy ideológiai vagy gazdasági téren a spekulánsok is hasznot húzzanak a népi kultúra feléledéséből, mert ezt a kultúrát a nép teremtette, és neki kell visszajuttatni (Soós 1982. 154—155.).

Egy másik vélemény szerint "[a] népi kultúra megvalósíthatja az emberi kihívások legnagyobbikát: azt, hogy mindannyiunkat újból összehoz" (Browne 1983. 73.). Egyesülhetünk egy olyan közösségben — mondja a szerző —, amilyen akkor létezett, amikor az emberek még nem váltak külön neveltetésük, érdeklődéseik, vágyaik és osztályaik szerint. Mindez főleg a televíziós műsorokra áll, mert ennek közönsége a demokratikus, orális kultúrát hívja elő. Ez pedig a legrégibb fajta kultúra, szélesebb és demokratikusabb, mint a nyomtatás világa.

A történelem folyamán haladó, demokratikus mozgalmak is felhasználták a folklórt. De már az ókortól kezdve megjelenik a magaskultúra árnyéka, a tömegkultúra. Az egyszerű emberek igényeit is ki kell elégíteni, folklórfesztiválokat kell rendezni. A folklór nemcsak a magaskultúrában él tovább, hanem a giccsben is. És képes arra, hogy értékeit kedvezőtlen körülmények között is átmentse. A jelenséget nem lehet mereven csak jónak vagy csak rossznak minősíteni, a határok elmosódottak (Vitányi 1979. 250—251.).

A vélemények ezzel a kérdéssel kapcsolatban nyíltan vagy burkoltan abból indulnak ki, hogy a népi kultúra előtt milyen jövőt látnak. Ha felbomlanak a kisközösségek, amelyek ezt a hagyományt fenntartották, akkor meghal a folklór, s a paraszti, a falusi helyét átveszi a népi tömegkultúra (Stahl 1983. 271.). A kulturális tevékenység célja, hogy az egész városi kultúrát, pontosabban annak intézményes részét átadja az összes társadalmi rétegeknek. Ezzel pedig következetesen tönkretették a népi kultúrát (Stahl 1983. 320—321.).

A folklórnak a tömegkultúra által forgalmazott változatát az amerikai kutatók fakelore—nak nevezik (magyarra falslórnak fordították). A tömegkultúra ebben a jellemzésben közönséges, hangos, agresszív jellegű, és így benne a folklór is hamis, visszataszító. A falslór kedves, eredeti, furcsa, érzelgős színezetű, míg a folklór vele szemben "vaskos és erőteljes" (Abrahams — Kalcik 1983. 74—75.). A kultúripar a tömegfogyasztásra alapoz, a társadalom rétegei közötti korlátokat ledönti. Az azonos fogyasztási értékeknek homogenizáló szerepük van.

"De az élet nem tud elfogyasztani mindent. [...] A tömegkultúra fiktív formában nyújtja mindazt, ami a gyakorlatban nem fogyasztható el. Így a kalandok nélküli életek számára kaland, és nyomorúság a kényelmes életek számára" (Edgar Morint idézi Marosi 1983. 23.).

A művészet

A folklórhoz felfedezése pillanatától fogva esztétikai, illetve utilitárius értékeket kapcsoltak. A nemzetté válás folyamatában — Vitányi Iván szerint — alapvető tényező volt a népi kultúrára alapozott nemzeti magaskultúra és ezen belül a nemzeti művészet kialakítása. E folyamat kapcsán sokan Bartók nevét hozzák fel példaként, aki nem csupán megmenteni kívánta a folklórt, hanem felismerte annak fontos szerepét is a zene huszadik századi megújulásában. Így a hagyományhoz, a múlthoz való kötődés a jövőhöz fordulással párosul. Zenéje kétarcú, avantgarde—nak is, folklórnak is igazi, s e kettő szerves egységet alkot. Bartók munkássága jó példa arra, hogy a folklórt nemcsak az úgynevezett nemzeti művészetbe vagy a folklorisztikus giccsbe, hanem a legmodernebb, leghaladóbb művészetbe is át lehet vinni. Ugyanakkor a folklór arra is képes, hogy mindenki művészetévé váljon, hogy kiszabadítsa a művészetet a felső tízezerhez való kötöttségéből. A népi hagyományhoz nyúlva a művészet annak közösségi jellegét veszi át. És a folklór megtagadása is folklorizmus, csak éppen negatív. Minden művészeti irányzatnak kell hogy legyenegy bizonyos magatartása a folklórral szemben. (Vitányi 1979. 250—252.).

Az azomban, hogy egy műben megjelennek a népi kultúra elemei, még nem biztosítja a mű nemzeti jelleégt, mert az teljesen más dologtól függ. Egyrészt ahhoz, hogy nemzeti legyen, nem is szükséges feltétlenül, hogy magán viselje a népi kultúra jegyeit. Egy mű akkor si lehet nemzeti, ha történetesen az illető néptől idegen folklórelemekből építették fel. Így például Bartók — mint Blaga mondja — román elemekből magyar zenét szerzett. Egy műalkotás nemzeti vonásait nem kell keresni, kihangsúlyozni, mert az magától tör fel. (Blaga 1982. 192.). Blaga szavaiból az a meggyőződés csendül ki, hogy nyitottnak kell lennünk más hagyományokkal szemben is. Ezt pedig csak az tudja elfogadni, aki önmagát nemzetével, Kelet—Európával és a világgal egyensúlyba tudja állítani.

A tudomány

Az amerikai új etnográfia fogalmaival dolgozva a folklorizmus problémája Fejős Zoltán szerint kettős értelemben vetődik fel. Egyfelől: hogy egy korban mit fogadnak el népi kultúrának, azt meghatározzák: a) az adott kultúra belső (emic) szociális, esztétikai rendszeréből az össztársadalom elvárásai; b) az egyes korszakoknak megfelelő tudományos paradigma. Másfelől pedig: a megismerés tárgya és így a népi kultúra is függvénye a megismerési folyamatnak és az össztársadalmi kontextusnak. "Az ilyen, úgynevezett etic típusú néprajztudomány vizsgálata által a rendszeren belüli összefüggésekből a 'nem—folklórba' emelődnek ki a kulturális elemek" (Fejős 1981. 16.). Többen is hangsúlyozzák, hogy magára a tudományra negatív hatással volt a néprajzkutatások esztétikumközpontúsága. A népi kultúra értékei eltorzultak, mivel csak egy szempontból vizsgálták őket, a társadalmi vonatkozásokat pedig elhanyagolták. Az esztétikai kategóriák túlhangsúlyozása "utat nyitott a folklór nem—folklórba kerülésének", a népi kultúrát "éppen alapjairól, a mindennapi életről metszette le", a szaktudomány pedig a szövegfilológia ága lett (Zelnik 1981. 102. és Stahl 1983. 262.).

Világszerte jellemző, hogy vagy egy már kialakult, vagy pedig egy előrevetített politikai képződmény vonzásában kezdődött meg a népi kultúra kutatása, és ez a helyzet előre meghatározta azt a pályát, amit a tudományág befuthatott. A népi kultúra azt a szerepet kapta, hogy bizonyítékokat nyújtson. Jó példa erre a francia folklorisztika kettős útja. Az 1789—es forradalom előtt — mondja Claude Karnoouh — az volt a feladata, hogy a központi hatalomnak információkat nyújtson a parasztságról. A másik fejlődési út sokkal több megválaszolatlan kérdést tartalmaz. A folklórtudományt a francia értelmiségi arra használta fel, hogy bebizonyítsa a falusi tömegek feltételezett egységét, mert azok gyakran regionális sajátosságaikat helyezték előtérbe. S tették ezt azért, mert olyan politikai és jogrendszert kívántak, amely a privilégium fogalmára alapoz, szemben a kultúra minden univerzális determinációjával, sőt bizonyos fokig magával a nemzeti állammal is. Tehát az értelmiség a folklórt nemcsak arra használta, hogy a paraszti tudatnál tágabb kulturális szférákat határozzon meg, hanem arra is, hogy "tudományosan" legitimizálja az egynemzetű, egynyelvű és néha egyvallású nemzeti állam politikai hatalmát. A módszer a következő lehet: a priori ki kell választani olyan eléggé általános tulajdonságokat, amelyek kizárják az ellentmondó empirikus tényeket. A parasztság és az értelmiség nyelvezete között óriási különbségek vannak. A kutatók olyan fogalmakkal dolgoznak, amelyek teljesen idegenek a népi kultúrától, s így a vizsgálat tárgyáról egy "idegen" világot építenek ki. Ezért az egyes vizsgálatok sokat veszítenek tudományos értékükből a tudománytól idegen, ideológiai természetű premisszák miatt. Így páldául a folklorisztika főként a parasztság művészi, s ezen belül is a népköltészeti alkotásait figyeli, megfeledkezve arról, hogy azok egy egységes kultúra részei. A hagyomány, amelyen a paraszti kultúrák alapulnak, ellentétes azokkal a hagyományokkal, amelyekre a központi állam alapozza létét és működését. A paraszti hagyományok mindig a kis társadalmi csoportok újraalakítása irányába hatottak (Karnoouh 1982. 90—96.).

A folklorisztika mint tudomány jelentékenyen befolyásolja a kutatás tárgyát, ideértve a közösség önmagáról alakított képét is. Ezzel kapcsolatban különösen a német folklorizmuskutatók fogalmaznak élesen, akik a néprajzot inkább régészeti, történelmi orientációjúnak tartják, amely próbálja megőrizni a szokásokat, hogy tanulmányozhassa őket. Végső soron pedig: egy ideális népcsoportot feltételeztek, amelyre az intézmények által forgalmazott tömegkultúra nem volt lényeges hatással. Amikor rájöttek, hogy ilyen már nincs, akkor a folkloristák felvették a nép tisztasága, a népi kultúra tényei őrzőinek szerepét. Pedig valójában nem a nép, hanem inkább a saját tisztaságukat őrizték, nem a népre, hanem a szokásaikra vigyáztak. Más kutatók véleménye szerint manapság már nem annyira irodalmi és történelmi vizsgálódási technikákat alkalmaznak a néprajzosok, hanem — legalábbis bevallásuk szerint — néprajzi (?), nyelvészeti, kommunikációs modelleket. Kutatásaik szinkronikusakká váltak, aminek az lett a következménye, hogy mellőzni kell vagy újra kell értelmezni a néprajz központi kategóriáját, a hagyomány fogalmát (vö. Abrahams — Kalcik 1983. 77—78).

És végül az utolsó nagy probléma, amely a népi kultúrát vizsgáló tudományokkal kapcsolatban felvetődik, az a tudományág működésével kapcsolatos, arra irányuló reflexiók hiánya. Nincs jelen e tudomány fogalmi rendszerében a társadalmi körülményekből, a tudományos ismeretek mai szintjéből fakadó lehetőségek és korlátok elemzése. Ugyanakkor rendkívül sok kívánnivalót hagy maga után az a gyakorlat, ahogyan ez a tudomány a rokon tudományok elméleti és módszertani eredményeit felhasználja.

A mai falu

Amit a falu befogadói szerepkörével kapcsolatban mondani szeretnénk, az a következő kérdés köré csoportosítható: mi történik akkor, amikor a nép a saját eredetiségét kezdi ünnepelni? (Zelnik 1978. 85.)

Amíg a népi kultúra egységes egészet alkotott, egy koherens világképet adva a közösségnek, addig a más tájegységek kultúrájával kapcsolatba lépő egyének a saját közösségük normái, előírásai, értékei szerint viszonyultak a tapasztaltakhoz. Mára a helyzet gyökeresen megváltozott. Az idegen kulturális tényeket eleve megideologizálja, értékeli vagy az intézményes, vagy pedig a magaskultúra. A bejövő információ nem a közösség, hanem sokkal inkább csak egyének, legfeljebb csoportok tudatába épül be. De ami a legfontosabb: a viszonyulás ezekhez a kulturális tényekhez teljesen megváltozott. A népi kultúra elemei úgy kerülnek eredeti környezetükbe, hogy közben átmennek a városi kultúra értékszűrőjén, az átvétellel járó jelentésváltozáson, nyílt vagy rejtett megideologizáláson. Az így megdolgozott folklórtényeket az intézményes kultúra forgalmazza falun is. Hogy az intézményes kultúra ezeket elfogadta, a nemzeti kultúra részévé tette, az döntően befolyásolja a falu viszonyulását is, amely a befogadás aktusával egy tágabb közösséghez kíván kapcsolódni. Persze a falu mint befogadó maga is értékel, értelmez, de ebben az értelmezésben az játszik döntő szerepet, hogy a város értékeihez, értelmezéseihez szeretne mindenáron kapcsolódni. Ez döntő szelekciós tényező, és ebből következik az is, hogy a nép a saját eredetiségé kezdi ünnepelni. Az eddig könnyen elkótyavetyélt tárgyakat ma már a falusiak is őrzik, becsülik, mert a városi divathullám hozzájuk is elérkezett. Ha pedig már nincsenek ilyen tárgyaik, akkor ezeknek az utánzataival díszítenek, reprezentálnak (S. Nagy 1981. 140—141.).

A leírt változattól Vittorio Laternari szerint bizonyos fokig különbözik az ún. nativista mozgalom, amely nem más, mint a prekapitalista folklór spontán visszaszerzése spontán visszaszerzése a néptömegek részéről. Ezek rendszerint kisebbségek "önmagukat kereső" helyi, tartományi, ritkábban nemzeti szinten jelentkező tömegmozgalmai. Két formáját különböztetik meg: valódi emancipációs, újító tartalmakat hozdozó netivizmus, etnicizmus (pl. katalánok, baszkok, stb.), és olyan, amely passzív ellenállást tükröz (pl. emigránsok, bizonyos kisebbségi csoportok). Ez utóbbira azért illik a "kétségbeesett" jelző, mert a folklórhoz való visszatérés azt jelenti, hogy reális választási lehetőségek nincsenek (vö. Laternari 1976, idézi Marosi 1983. 25.).

Az alternatív kultúra

A folklorizmus, mint láthattuk, fontos helyet foglal el az intézményes kultúrában. Egyes megnyilvánulásait sokan mégis az intézményes kultúra ellenében megfogalmazódó alternatívaként, ellenreakcióként tartják számon. Az alternatív kultúra hordozója lehet az ifjúság, valamilyen politikai, etnikai kisebbség, marginális elemek, amelyek a társadalom perifériájára szorultak, s akik a társadalom cél—, érték—, és normarendszerét nem tudják magukévá tenni. Ilyen alternatívának tartják sokan a folklórt s természetesen a folklorizmust is.

Manapság egyre—másra jelennek meg olyan ifjúsági mozgalmak, amelyek az intézményes, elfogadott kultúrával a hagyományos népi kultúrát állítják szembe. A második világháború utáni időkben kidolgozott életmódbeli alternatívákról kiderült, Niedermüllre és Zelnik szerint, hogy többnyire hamisak, mert elfogadhatatlan egyezményeken alapulnak. A fennen hírdetett életmodellek kiürültek. A városi életmód legjellemzőbb sajátossága az, hogy a magán és a nyilvános "élettér" kettészakadt. A privát szférát pedig az emberek az intézményes kultúrától függetlenül kívánják megszervezni, elutasítva értékeit és normáit. Így vált a folklór, a hagyomány alternatív lehetőséggé (Niedermüller — Zelnik 1983. 3.).

Korántsem mindenki vizsgálja ilyen megvilágításban az elternativitás problémáját. A hagyományos társadalmat a maitól éppen az különbözteti meg, hogy a mindennapi viselkedés íratlan szabályait mindenki ismerte, a normák egyértelműek voltak. Ma viszont a követhető szabályok, a cselekvési alternatívák száma nagy, emiatt a hibázási lehetőség is nagyobb, ami bizonytalanságérzést vált ki (Hoppál 1981. 24.). Ezt oldhatná fel a folklór beépülése, beépítése a mai kultúrába. Mások is azon a véleményen vannak, hogy a folklorizmus mindenekelőtt bizonyos szorongások elhárításának módja. De a szorongás oka az elválás a falu megszokottságától, közlésformáitól, s ugyanakkor működik a mától, valamint a bizonytalan jövőtől való félelem is. A folklorizmus, Utz Jeggle szerint, a történelmet nem is dolgozza fel, nem is dicsőíti, "az ember belesüpped a történelembe úgy, ahogyan a gyermek, aki bizonyos konfliktusokat nem bír elviselni, és már a lehető legkorábban igyekszik azt elfelejteni" (Jeggle 1979. 247.).

Az üzenet

A kulturális javak nemzedékről nemzedékre való átadásda ugyanazon kultúrán belül is jelentésváltozással jár. Csak a forma marad meg, a jelentések változnak (Stahl 1983. 260.). Főleg akkor van ez így, ha az átadás ma történik, az iparosodott Európában. Az "ősi" rítus legjelentéktelenebb elemét is betarthatják, az már valami mást jelent a közösség számára (Jeggle 1979. 245.). Ha a folklorizmus felülről irányított változatát nézzük, akkor ez a jelentésváltozás fontos szerepet játszik egy "politikai és esztétikai propagandában". Egyrészt egy közös (etnikai) eredet kulturális alapjait és ezáltal a nemzeti állam politikai hatalmát legitimálhatja, másrészt pedig egy új népi kultúrát talál, amely nyilvánosan nem szakad el az archaikustól. Ebben a folyamatban a hagyományos elemek olyan jelentésváltozáson mennek keresztül, aminek folytán szimbólumokként jelennek meg. Ezek szerepe: a falusi tömegek egységesítése, mert ezek az urbanizáció következtében egyre heterogénebbek lesznek és így ideológiailag gyengék (Karnoouh 1982. 99.).

Az elmondottak alapján nem csoda, hogy a régi kultúra tárgyait, jelentéseit mint etnikai szimbólumokat tartották számon (lásd ezzel kapcsolatban Voigt 1981, valamint Abrahams — Kalcik 1983). E szimbólumok minden esetben, de különösen az ünnepekben az identitás, a valahová tartozás érzését erősítik meg. Az ősökre emlékezve, magára öltve identitásának jelképeit az egyén bizonyos fokig azok idejébe helyezheti át magát. Az etnikai tudat termelése és az indentitástudat újratermelése egymástól elválaszthatatlan (Fejős — Hoppál — Niedermüller 1982. 195—197.).

Az üzenet kategóriáján belül kell alaposabban megvizsgálnunk az oly sokszor előforduló hagyomány fogalmát is. Azt már az eddigiekből is láthattuk, hogy ennek a fogalomnak a tisztázása állandóan terítéken van a folklorizmuskutatók munkáiban. Sokféle meghatározás van forgalomban, többségük szerint a hagyomány a kultúra szinonímája. Herskovits, Saintyves, Erixon és sok más európai kutató is rokonítja a kettőt (ld. Hultkrantz 1982). Nemcsak a szóbeliség, hanem a cselekvés és a látvány is a hagyomány kategóriájába sorolódik.

A német folklorizmuskutatók kritikai hangvételére jellemző, hogy ők a különböző hagyományápolási tevékenységeket tudatos múltébresztésnek tartották. Ugyanakkor a hagyomány eredetiségének is több kritériumát határozták meg. A forma (Moser kritériuma) nem kielégítő, mert a hagyomány inkább feltételezi a forma és a tartalom egyidejűségét. Ezért kidolgázták a "kontinuitás műveleti rendszerét", amelyben a töretlen hagyományozódásnak a következő négy faktorát állapították meg: a kulturális alapegység (a tárgy és a szokás), a tér, a szereplők és végül a funkciók. És itt már nem a tárgy, hanem a funkció folyamatossága a döntő tényező. Mindez azt jelenti, hogy ez a séma is a nyugalmi állapotot tartja mérvadónak, a változás pedig inkább törés, semmint fejlődés. A változatlanság, a folyamatosság viszont hamis ideológiai konstrukció — mondták a két világháború közötti időszak kutatói. Márpedig a történelmi folyamat, tehát a hagyományozódás is, nemcsak sima átmenetekből áll, hanem törésekből is. Ezért akkor beszélünk folklorizmusról, amikor a tárgyhoz, rítushoz társított jelentés megváltozik, noha az említett négy kategória azonos marad (Jeggle 1979. 243—245.). Összegezésként még annyit kell erről elmondanunk, hogy a hagyomány tudata valóban feltételezi egy kronológiai lánc felállítását (ebben a törések is helyet foglalnak), s ez mindig egy bizonyos ideológia függvényében történik. Ha ezt nem tudjuk az adott valóságból levezetni, akkor történelmi okokat keresünk a lánc megalkotásához.

A csatorna

Hogy formailag milyen nehéz megkülönböztetni a csatornákat, azt megvilágíthatja a következő példa. Felhasználva az írásbeliség—szóbeliség fogalompárt, a népi kultúráról elmondhatjuk, hogy a 16. századtól már az írásbeliséghez is kötődik. Az egyház jelentős iskolahálózatot épít ki a falvakban. Az anyanyelvi írás—olvasás hosszabb időn keresztül jelen volt a hagyományos kultúra mellett, de jellemző, hogy eégszen a 20. század elejéig falun csak hangosan olvastak, és rendszerint valakinek olvastak. Az olvasásnak közösségi alkalmai voltak, a kapott információkat nyilván szóban adták tovább. A szóbeli kultúra magához idomította az írott anyagot. Így nem a világkép határai tágultak, hanem az információk mennyisége gyarapodott. Manapság a közös tévénézés gyakori, de az ott elhangzó szövegek, kommentárok nem rögzülnek, mert az adások csak egyszeri beszélgetési témát képeznek (Szabó 1981).

A tömegkommunikációs csatorna nem semleges eleme a közvetítésnek. Azért nem érdemes mondjuk egy fasiszta lapban is kommunista üzeneteket közölni, mert az üzenetek a közvetítő szándékától teljesen független jelentéseket is felvehetnek. Ezért harcolnak sokan az "el kell fogadnunk minden kezdeményezést, minden lehetőséget, minden alkalmat" stratégiája ellen (vö. Marosi 1983. 22.). Maga a csatornát használó adó is válogat, értelmez az adás megalkotásakor. Ha öntudatlanul is, de igazodik egy uralkodó társadalmi tudathoz. Az üzenetet mindig hozzá próbálják igazítani egy elképzelt befogadóhoz, és a csökkent befogadóképességre való hivatkozás gyakran megideologizálja a felületességet és a színvonal hiányát. A hozzáigazítás vagy úgy történik, hogy merev formákat alakítanak ki, vagy úgy, hogy egy sor jellel uniformizálják az eredeti anyagot. A következmény az, hogy a tájékozatlanságot így nem felszámolják, hanem újratermelik (Zelnik 1981). A tömegkommunikációnak a folklórra gyakorolt hatása kettős. Egyrészt jelentheti a folklórnak mint egyfajta kommunikációs típusnak a halálát, másrészt pedig éppen a folklór típusú kulturális tények gyors és intenzív terjedését teszi lehetővé. Ez utóbbi révén alakul ki az, amit médiumfolklórnak neveznek (Fejős 1981, Csisztov 1980). A tömegkommunikáció — Csisztov szerint — egy nemzetek, kultúrák feletti kollektív tudatot hoz létre, ez pedig megszüntetné a városokat, a központ és a vidék közti különbségeket, mindenki egyformán fontos és egyenlő lehet. És így az ellenkultúra által kezdeményezett és sok szempontból folklór jellegű, folklór utáni korba léphetünk (Tarján 1981). Ha a tömegkultúra—ellenkultúra ellentétből indulunk ki, akkor könnyen rájövünk ara, hogy a tömegkommunikációnak ez az egyenlősítő szerepe nem egyértelműen pozitív. A tudomány eredményei például az újságírói nyelvezeten keresztül nivellálódva jutnak a köznapi tudatba. A gondolati klisék éppen a tudomány sokszor új, eredeti eredményeit választják ki és tartják vissza (Fejős 1981).

A kontextus

A mindennapi tudás a társadalom vagy a csoport közös ismeretrendszere, amelyet természetesként fogad el, és amelyhez egyetértően viszonyul. Ez feltétele a csoporttevékenységben való, az elvárásoknak megfelelő részvételnek. Továbbá pedig az egyének számára egy olyan, nem mindig tudatos kontextust jelent, amely mindenki számára ismert, és éppen ezért a mindennapi gyakorlatban felfedezhető összetevőin kívül vannak rejtett elemei is. Hiszen ha állandóan ki kellene fejteni, meg kellene fogalmazni ezt a konteztust, akkor ez a munka lehetetlenné tenné a célirányos kommunikációt. Ez a jelenség minden kultúra és a folklorizmus számára is azt a komoly ismeretelméleti problémát veti fel, hogy hogyan ismerhetjük meg ezt a rejtett kontextust, ami végeredményben alapvetően meghatározhatja a tényekhez kapcsolódó jelentéseket, funkciókat, amik pedig alapvető kritériumok (Niedermüller 1981b. 198—200).

*

Záró megjegyzéseimben a folklorizmusfolyamatokban oly gyakran kitapintható értékelési gyakorlattal foglalkozunk. Amint arra többször utaltunk, a népi kultúrával kapcsolatos vélemények igen sokfélék lehetnek. Ezek a vélemények rendszerint kifejtett vagy rejtett értékeléseket is tartalmaznak, amelyek esetleg valamilyen állaspont, ideológia lecsapódásai. Tisztán objektív viszonyulás viszont nem nagyon lehetséges. Sőt éppen ennek az ellenkezőjét tapasztalhatjuk: az egyes vélemények erősen sarkított értékeléseket hirdetnek vagy takarnak.

A népi kultúrával foglalkozó szakirodalom és a tömegkommunikáció elsősorban esztétikai és etikai értékeket keresnek és mutatnak fel. A gnoszeológiai érték áttételesen jelentkezik, de implicit módon minden vélemény tartalmazza. Helyette tételes megfogalmazásban egy, a gyakorlati, mindennapi felhasználásra vonatkozó értékelés (és ebben utilitarisztikus érték) fedezhető fel.

A pozitív értékelések, viszonyulások esztétikai, etikai és ezekkel többé—kevésbé kapcsolatos politikai, ideológiai értékeket társítanak a népi kultúrához. Ez nemcsak azt jelenti, hogy a népi kultúra tényeit szépnek, jónak találják elméletileg, hanem síkra szállnak ezeknek a gyakorlati, a mindennapi életben való felhasználása mellett is. E gyakorlat pedig bebizonyította, hogy a népi kultúra elemei alkalmasak a más területen, a más, az eredetitől eltérő környezetben való alkalmazásra, felhasználásra. Ilyen alkalmazás esetén etikai, politikai, esztétikai funkcióikat sikerrel betöltik. Eszerint a népi kultúra tárgyai nemcsak szépek, hanem bizonyos elemeit a hivatásos művészek is sikerrel felhasználhatják (motívumok, világlátás, technikai fogások, stb.). Követendő példaként szokás felhozni Bartók, Petőfi, Arany János vagy Enescu, Csajkovszkij és mások nevét. Az úgynevezett magas művészet — mondják — mindig sikerrel keresett és talált inspirációt, fogódzót a népművészetben és általában a népi kultúrában.

Ez a nézet azonban még tovább is kiterjed, és más funkciókat is társít az esztétikaihoz, mindenekelőtt etikait vagy vilagnézetit. Az eddigi, eléggé hiányosnak mondható vizsgálódások alapján azt mondhatjuk, hogy e funkciók előtérbe helyezése egy kritikusnak minősülő vagy pedig rendkívül fontosnak, sorsdöntőnek tartott helyzetben megy végbe. A külső vagy belső kihívásra az adott közösség összefogása válasz, az összefogáshoz pedig szimbólumokra van szükség. Mi lehetne jobb szimbólumkészlet, mint a közös értéknek, közös tulajdonnak tartott népi kultúra? Hiszen ez látszik identitástudatunk, közösségi tudatunk legstabilabb elemének. Ebből a szemszögből nem kell csodálkoznunk azon, hogy a falusi közösség felbomlásának folyamata komoly problémákat okoz. A népi kultúrát meg kell őrizni, meg kell menteni bármilyen áron, hagyományainkat meg kell tartani. Mint alapelem, ez strukturálja közösségi tudatunkat, ez a legfőbb érték, a többi csak ennek függvényében kaphatja meg a helyét gondolkodásunk rendszerében.

De a népi kultúrát nemcsak ezért tartják fontosnak. Némelyek szerint a folklórra alapozva egy alternatív kultúrát lehet kiépíteni, csak ezen az úton lehet védekezni az intézményes kultúra mindent elsöprő információözöne ellen. Egy ileyn alternatív kultúra tanítana meg a valósághoz való kritikai viszonyulásra, az értékek újragondolására, a gondolkodásra és a cselekvésre.

A folklórral kapcsolatos negatív értékelések, viszonyulások nem azt tagadják, hogy a népi kultúra tényei szépek, vagy hogy a maguk helyén használati értékük nagy volt, hanem azokat az ideológiákat kérdőjelezik meg, amelyek az értékeket összekeverve ítélnek, és az esztétikai, etikai érték kis— vagy nagykapuján más értékeket is behoznak. Ha egy tárgy szép, még nem jelenti azt, hogy egyuttal jó is. Egy sulyok lehet szép, de azzal, hogy kiakasztjuk a falra, még nem biztos, hogy a népi, nemzeti kultúrát ápoljuk vagy mentjük.

Nézzük most azt a helyzetet, amikor az etnikai funkció pozitív előjelét is megkérdőjelezik. Pontosabban szólva ezt a funkciót fontosnak tartják, de hangsúlyozzák, hogy nem a népi kultúra hivatott ennek betöltésére, vagy legalábbis csökkenteni kell ezen a téren a népi kultúra szerepét. Érvelésük abban áll, hogy az etnikai funkciót valamilyen cselekvésnek kellene betöltenie, amelynek előfeltétele a helyzetfelmérés. Ennek alapján jelentést tulajdonítunk a minket körülvevő valóság tényeinek. Különböző lényegi vagy felszíni jegyeit kapcsolatba hozzuk szükségleteinkkel, azaz értékelünk. Elképzeljük a szükségleteink kielégítésére irányuló cselekvési alternatívákat, választunk és cselekszünk. Egy ilyen cselekvésnek kellene az etnikai funkciót betöltenie. Ezzel ellentétben a népi kultúrával való foglalatosságaink teljesen másként játszódnak le. A népi kultúra egésze és elemei szimbólumként működnek. A feltételezett, valamikor koherens népi kultúra össznemzeti értéknek számít, a múltban a haladó gondolkodók nagy része is annak tartotta. A parasztsághoz való viszonyulásuk világnézetüknek egyik fő eleme volt, döntéseiket, cselekvéseiket e viszony tartalma lényegesen befolyásolta. Gyakorlati értéküket tekintve persze ritkán voltak hatásos cselekvések, de erkölcsi elkötelezettségük ma is példamutató. És ezt a példát ma követjük is. A folklórhoz való viszonyulás terén az történik, hogy a mai és a múltbeli helyzet közti vélt vagy valós analógia alapján egy a jelenben is használható cselekvési változatot keresünk. Valahogy ez a keresés, s az analógia által életre hívott szimbólumrendszer életben tartása már cselekvészámba megy.

Egy másk ok pedig, amely megkérdőjelezi a népi kultúrának tulajdonított pozitív előjelű etnikai funkciót, az, hogy a hagyományos falut a "népiesek" konfliktusmentes világnak képzelik, amely elsősorban nem a jelen problémáira adott válasz, hanem biztos és megkérdőjelezhetetlen értékű menedékhely. A csapdát e téves kiindulópont folytán ők sem kerülhetik el, az önmanipuláció könnyű prédájává válnak, miközben a választás illúziójának leple alatt a megszokott kényszerpályát futják be.

Ami pedig a folklórnak tulajdonított politikai funkciót illeti, az szintén vitatható, és pontosan az etnikai funkcióról elmondottak alapján. A folklór nem képvisel reális alternatívát ezen a téren, hiszen a népi kultúrát magukénak valló világnézetek nem is voltak mindig ellenzékiek, sőt még sokszor haladók sem, másrészt ha intencióikban ilyenek voltak is, a gyakorlatban a hatásuk nem mindig volt számottevő. Ha a múltba tekintünk, hamar észrevehetjük, hogy a népi kultúrát a romantika, egyes avantgarde irányzatok, vagy éppen Miklós cár vagy Hitler is a legfőbb értékek közé sorolta. Mivel felhasználása rendszerint nem az alternatív, hanem sokkal inkább a sémákban való gondolkodást szolgálja, és ugyanakkor igen nagy a benne felhalmozódó érzelmi töltés, igen sokféle, egymást is kizáró célra használható fel. A jelen gyakorlat egy—egy változata is utal arra, hogy a népi kultúrának célirányos szimbólumokban való feloldása csak arra jó, hogy az újra— és újrabefogadás gesztusával nap mint nap eljátssza a konkrét cselekvés szerepét.

Az értékeknek és értékeléseknek ez a kavarodása természetes jelenség, feladatunk nem ennek a sokféleségnek, vagy akár egy szeletének az elítélése, hanem sokkal inkább a rendszerezett feltárás és értelmezés. Akik az értékelés munkáját végzik, azok gyakran érzik úgy, hogy egyes értékek kölcsönösen kizárják egymást, s természetesen az értékelést hordozó cselekvések is. Az értékelésekre és az értékelőkre egyaránt figyelő folklorizmus—kutató nem tehet mást mint azt, hogy jó példával jár elöl (ez egyébként az általa vágzett munka hatékonyságának feltétele) és figyelmeztet: csak akkor működik a kölcsönös kizárás, ha abszolútnak tartott értékekkel dolgozunk. Ez viszont, Umberto Eco szavaival élve odavezet, hogy képtelenek vagyunk a helyzet gyakorlati értelmezésére (1982).

Könyvészet

Abrahams, Roger D. — Kalcik, Susan (1983): "Folklór és kulturális pluralizmus", in Folklór —Társadalom — Művészet, 14. szám.

Báthory J. (1978): "Folklorizmus és tudomány", in Folklór — Társadalom — Művészet, 2—3. szám, Kecskemét: Verebélyi Kincső (szerk.): A folklorizmus fogalma és jelenségei, elôadások, Kecskemét, 1981. július 27-29, I. kötet, 35-38. old.

Beneš, Bohuslav (1979): "A mai csehszlovák folklorizmus és regionalizmus közti kapcsolatok szemiotikai aspektusai", in Ethnographia, XC évfolyam, pp. 237—242.

Blaga, Lucian (1982): "Néphagyomány és művészet", in Folklór — Társadalom — Művészet, 10—11. szám.

Browne, Ray B. (1983): "A népi kultúra és az új humán tudományok", in Folklór — Társadalom — Művészet, 14. szám.

Chistov, K. V. (1980): Folklore and Culture of the Ethos", in Folklorismus Bulletin, Oct., 2—10. old.

Eco, Umberto (1982): Tratat de semiotică generală, Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică

Fejős Zoltán (1981): "A kultúraőrzés és a folklorizmus", in Folklór — Társadalom — Művészet, 9. szám.

Fejős Zoltán — Hoppál Mihály — Niedermüller Péter (1982): "Folklórünnep és társadalmi csereviszonyok (Kísérlet a VI. Dunamenti Folklór Fesztivál kritikai elemzésére)", in Folklór — Társadalom — Művészet, 10—11. szám.

Foster, George M. (1982): Mi a paraszt?, in Tálasi I. (szerk.): Néprajzi szöveggyűjtemény, Budapest: Tankönyvkiadó

Gusev, V. J. (1980): "Principal Types of Present—Day Folklorism", in Folklorismus Bulletin, Oct., pp. 12—14.

Hoppál Mihály (1981): "A mindennapi folklórtények tipológiája", Folklór — Társadalom — Művészet, 7. szám.

Hultkrantz, Ĺke (1982): Etnológiai címszavak a General Ethnological Concept alapján, in Tálasi I. (szerk.): Néprajzi szöveggyűjtemény, Budapest: Tankönyvkiadó

Jakobson, Roman (1964)[1960]: Lingvistică şi poetică. Aprecieri retrospective şi consideraţii de perspectivă, in Probleme de stilistică. Culegere de articole, Bucureşti: Editura Ştiinţifică

Jeggle, Utz (1979): "Folklorizmus és történelem", in Ethnographia, XC. évfolyam, 242—248. old.

Karnoouh, Claude (1982): "L'usage du folklore et les avatars du 'folklorisme'", in Folklór — Társadalom — Művészet, 10—11. szám.

Kristeva, Julia (1969): "La sémiologie comme science des idéologies", in Semiotics, I. évf.

Laternari, Vittorio (1976): Crisi e ricerca d'identitá. Folklore e dinamica culturale, Napoli.

Marosi Teréz (1983): "Folklór és identitáskeresés Olaszországban", in Folklór — Társadalom — Művészet, 14. szám.

Niedermüller Péter (1981a): "Folklorizmus és társadalomkritika", in Folklór — Társadalom — Művészet, 9. szám.

Niedermüller Péter (1981b): "A mindennapok folklórja avagy a folklór mindennapjai", in Folklór — Társadalom — Művészet, 7. szám.

Niedermüller Péter — Zelnik József (1983): "Bevezető", in Folklór — Társadalom — Művészet, 14. szám.

Redfield, Robert — Singer, Milton B. (1982): A városok kulturális szerepe, in Tálasi I. (szerk.): Néprajzi szöveggyűjtemény, Budapest: Tankönyvkiadó

S. Nagy Katalin (1981): "A paraszti kultára tárgyainak továbbélése", in Folklór — Társadalom — Művészet, 7. szám.

Soós Pál (1983): "Discussions about Popular—Peasant Culture and the Tasks of Scialist Cultural Policy", in Folklór — Társadalom — Művészet, 10—11. szám.

Stahl, Henri H. (1983): Eseuri critice, Bucureşti: Minerva

Szabó László (1981): "A paraszti olvasás és a folklór", in Folklór — Társadalom — Művészet, 7. szám.

Tarján Gábor (1981): "Folklorizmus és ellenkultúra", in Folklór — Társadalom — Művészet, 9. szám.

Vitányi Iván (1979): "Zárszó a folklorizmus—konferencián", in Ethnographia, XC. évf., 248—255. old.

Voigt Vilmos (1979): "A magyarországi folklorizmus jelen szakaszának kutatási problémái", in Ethnographia, XC. évf., 219—236. old.

Voigt Vilmos (1981): "Etnikus szimbólumok létrehozása a folklórban", in Folklór — Társadalom — Művészet, 9. szám.

Zelnik József (1978): "Túl a folklorizmuson", in Folklór — Társadalom — Művészet, 2—3. szám, Kecskemét: Verebélyi Kincső (szerk.): A folklorizmus fogalma és jelenségei, I. kötet, elôadások, Kecskemét, 1981. július 27-29.

Zelnik József (1981): "Folklorizmus" az ünnep és a mindennap között, in Folklór — Társadalom — Művészet, 9. szám, Kecskemét: Verebélyi Kincső (szerk.): A folklorizmus fogalma és jelenségei, előadások, Kecskemét, 1981. július 22-26, II. kötet, 117-128. old.

 

 



[1] Az intézményes kultúra az — akkor használhatatlan — (szocialista) hatalom kultúrája kifejezést helyettesítette. A Niedermüller—féle felfogással ellentétben, meg kell különböztetni a magaskultúrától. A népi, magas—, és hatalmi kultúra közti különbséget egy megjelenés előtt álló tanulmányban elemzem.